我们知道，迷信与民间宗教信仰关系向来比较复杂，在某些地方交叉重叠和相通互融，可谓“你中有我，我中有你”，这就给界定和区别它们带来了困难，以致各地方当局在查禁过程中难免出现一些执行标准宽严不一、出现偏差等问题。依照当时政府部门所定标准，郑仙诞属于应行保存者，可谓涉险过关。同时我们也要看到，这一系列行政强制措施，是否矫枉过正姑且不论，无疑会对蒲涧节(郑仙诞)的传承构成外在压制和强力冲击。当然这些严禁措施只是行于一时，并不能动摇蒲涧节(郑仙诞)这类有着深厚传统文化土壤和民众广泛认同心理的民间信仰活动之内在根基。毕竟在基层民间宗教信仰的生活中，如不通过自发的“软性权力”(Soft Power)，作为“强制权力”(Hard Power)的行政权力很难在属于个人精神世界的信仰领域起作用。顾颉刚、容肇祖、李景汉等当时一批深入民间进行调查的学者，因此批评“南京国民政府通过破除迷信运动展示的对现代文明的追求，从根本上漠视了构成本民族面貌真正基础的民众文化；民众文化不仅有其内在的自足逻辑，而且充满了原生态的活力”(39)。

　　虽然此后在地方政治势力间的博弈中，广州地方政权有关管理政策及其执行几经变动，蒲涧节(郑仙诞)仍然保持惯性、相沿不断，成为一种地域性和世代性兼具的民众群体文化记忆和身份认同。仍以上述曹夷群的通讯报道为例，就涉及地方政府当局的管理举措：

　　过了中元节，离香会的时期就不远。……同时广州的当局，恐发生意外的危险，就在这几天派了大队武装的军警，驻扎在山上，保护香客。当局对于地方的治安，尽了相当的保护职责。(40)

　　可见民国初年广东军政府与社会民众在民间信仰活动上的尖锐矛盾已不复存在，1934年广东的主政者是广东人对其治绩评价比较高的本地军阀陈济棠，而陈济棠平时对求仙拜佛颇为热心，对本地古老文化传统持比较尊重的态度。在陈济棠的影响下，广州地方当局不仅没有采取严禁民间信仰活动的措施，反而采取了一定程度的帮助、保护措施，确保不致生乱。这些帮助、保护措施，直至抗战胜利后仍被地方当局沿用不废。

　　新中国建立后，社会形态发生巨大变革，因其中混杂的迷信成分有悖于唯物论、无神论等社会主义主流意识形态，以致民间信仰在总体上被视为迷信活动而受到严格控制，蒲涧节(郑仙诞)一度中断多年。据龚伯洪和徐燕琳等人的文章介绍，郑仙诞于上个世纪50年代仍有，60年代消失，80年代初复现，但在80年代末被重阳节白云山登高活动所取代。

　　进入21世纪，随着非物质文化遗产保护工作的蓬勃兴起，全国大量民间宗教信仰以非物质文化遗产的身份重新进入国家体制的视域中。在地方政府的支持和民间人士的倡议下，自2012年起广州市白云山风景名胜区管理局积极介入，恢复举办每年一度的郑仙诞活动，并在郑仙岩景点入口处修建牌坊，安置郑安期“悬壶济世”大型雕塑和故事浮雕群等。在此过程中，郑仙诞先后被列入白云区、广州市两级非物质文化遗产名录。这些举措旨在努力继承郑仙诞民俗活动中的劝善济世等积极因素、抛弃愚昧迷信等消极因素，激活当代广州民众对于这一本土传统节俗的文化记忆和身份认同，并尝试将传统文化空间与现代都市社会进行有机对接，从而实现一定程度上的创造性转化。

　　四、余论

　　综合以上分析，毋庸讳言，首先广州蒲涧节(郑仙诞)作为传统中国历史背景下的一种地方民间祭祀信仰，自诞生以来便与本土道教关系密不可分，在千百余年来的传承演变中不可能不带有一定迷信成分。其传承演变所产生的超自然、超人间异己支配力量，在历代信众中始终没有发展成为超越世俗功利社会生活经验的永恒之纯精神性信仰(如黑格尔讲的自由宗教，又称绝对宗教)。

　　其次，从当今流行的场所文化认同理论来看，场所文化认同的三个关键性要素，在蒲涧节(郑仙诞)民俗活动中完全具备，即：菖蒲观、郑仙祠等古迹建筑作为“物质环境”的认知认同，士民集体出游嬉乐作为“行为”的参与认同，和祭拜祈愿作为情感与意义表达的体验认同。如果说菖蒲观、郑仙祠等古迹建筑属于物质实体形态层面，安期生升仙传说属于精神价值观念层面，则蒲涧节(郑仙诞)属于绾结前两者的地域风俗制度层面，三者共同构成一帧自宋代以来广州民间信仰节俗生活的全息立体影像(41)。

　　最后，需要特别加以指出的是，自宋代以来广州蒲涧节(郑仙诞)民俗活动不仅同样体现端午、重阳等全国性一般民间节俗所具有的全生避害、人神(仙)祭祀、饮食节物、竞技娱乐与家庭人伦五大要素，并建构起了一个广州本地独有的民间节俗小传统；而且因其宗教性、娱乐性和消费性三大方面兼备且突出，自宋代以来便成为颇能体现广州城市公共生活的一个重要节日，和广州士民群体传承发扬的一份记忆遗产。

（本文发表于《民俗研究》2019第5期，注释从略，详参原刊）