三、阿兰·邓迪斯的民俗解析实践

　　虽然邓迪斯一直以来都在呼吁和鼓励民俗学者建构宏大理论，然而，其并未完成此项目标。在批评其他民俗学者缺乏理论关怀的同时，他也自觉自己对于非民俗学理论以及欧洲同业所提出的理论亦步亦趋：“我必须承认，我自己也仅会运用他人的理论，我自己深受俄国民俗学家弗拉基米尔·普罗普《民间故事形态学》和奥地利西格蒙德·弗洛伊德精神分析理论的影响。”从阿兰·邓迪斯的学术生涯看，其早期的民俗学实践主要是运用普罗普的形态学方法重新定义民俗体裁，如俗信、谚语和谜语等。在后期，邓迪斯主要是通过精神分析学说理解和发掘民俗事项的文化内涵和价值体系。目前，许多学者将邓迪斯关于“民”（folk）的概念的重新定义，看作其对于民俗学的重大贡献。然而，在笔者看来，阿兰·邓迪斯作为一位优秀民俗学者的主要成就在于其所努力推动的民俗解析实践。而其最终的目的，是维护民俗学作为一门现代学科的独立地位和存在价值。在阿兰·邓迪斯看来，确认一门学问是否是现代学科的标准，在于这门学问对于其研究对象是否具有解释力。邓迪斯的民俗解析实践，正回应了民俗学的解释力问题。

　　阿兰·邓迪斯在其《解析民俗》（Interpreting Folklore）的前言中提到：“现在出版的大量民俗著作主要是单纯描述性的经验材料。你只需要到最近的图书馆里，看看标着民俗的馆藏，就可以发现很多的书籍都仅是传说、笑话、谚语或者类似体裁的资料集。”邓迪斯观察到，民俗学者多将工作的重心置于真实记录和准确呈现田野材料上，并满足和停步于民俗事项的认证（identification）。然而，依据邓迪斯的观点，由于材料搜集本身并非创造性活动，因此，对于经验民俗事项的确认并不能证明民俗学作为现代学科存在的独特性和重要性。在这个意义上，邓迪斯认为，民俗学者应超越目前的经验局限，寻求对于民俗事项的解释和分析（interpretation）。而民俗解析的关键在于运用恰当的理论框架。在阿兰·邓迪斯所确认的诸多宏大理论中，虽然其首先选用的是普罗普的形态学方法，但是，邓迪斯一直将自己视为精神分析学说的忠实追随者。

　　在邓迪斯看来，包括普罗普形态学和列维—斯特劳斯的结构人类学学说在内的结构主义（或符号学分析），多关注文本内部各要素之间的组合关系和总体结构，虽有助于认知事项（what an object is），但却不能使我们知晓其存在的目的和表达的意义（what the object is for or what it means）。当然，邓迪斯承认，列维—斯特劳斯的结构主义分析已经涉及到有关潜意识的深层结构，但是，与弗洛伊德所谓的潜意识不同：前者所认知的是潜意识的结构方式，而后者所追寻的是潜意识所内蕴和不断释放的意义；前者是外在和非情感的，而后者则是内嵌和个人的。邓迪斯所试图揭开的，乃是弗洛伊德意义上的潜意识——即民俗事项迷幻光影中的灵动内涵（the meaning of folkloristic fantasy）。可见，结构主义仍然为民俗解析留下了诸多认识论意义上的空白，而精神分析则是“使不可理解的变得通俗易懂，在非理性中找到合理性，让潜意识浮出意识层面”的通途。

　　然而，阿兰·邓迪斯虽然依托精神分析学说去找寻民俗事项背后的意义和价值，但其并未完全依赖于弗洛伊德的理论，而是通过其视角观照经验对象以建构自身的理论思想和解释框架。迈克尔·卡罗尔（Michael P.Carroll）认为，邓迪斯的写作中真正有关精神分析的理论其实很少，实际上，他所依托的多为弗洛伊德在其职业生涯早期的一些观点，这些观点主要是集中在《梦的解析》中。而且，邓迪斯的许多观点是与弗洛伊德及传统精神分析理论相悖的。例如，邓迪斯认为，在民俗资料中经常出现的“阴茎嫉妒”（penis envy）模式所反映的，并非像弗洛伊德所谓女孩由于自身“缺失”而引发的对于男性“所有”的负面情绪，而是男性对于女性独有的生育功能的逆向妒忌心理（male birth-envy）。再如，邓迪斯曾说，“在精神分析学派关于‘投射’（projection）的讨论中，投射与反向投射（projective inversion）的区别从来都模糊不清。”在研究中，邓迪斯第一次清晰地将后者定义为“一种心理过程”，“在此过程中，某人控诉另一人所为之事，乃是其自己内心深处想做之事。”阿兰·邓迪斯的重新定义，不仅澄清了精神分析学说中长期存在的概念不清与混淆状况，同时也使得民俗学获得了分析诸如莎士比亚戏剧《李尔王》故事及古埃及“两兄弟故事”的理论框架。可以说，邓迪斯是精神分析学说的批判继承者，而非被动的盲从者。正如他自己所说的：“我认为精神分析学说能很好地阐释民俗，但是我同样坚信，民俗材料也能拓展精神分析理论的视域和疆界。”在这个意义上，民俗解析或者解释民俗的过程，实为将经验事实提升为理论思想，甚至宏大理论的过程。即使是在2005年有关宏大理论的讨论中站在邓迪斯对立面的查尔斯·布里格斯也不得不承认理论建构在民俗学学科建设中的重要性。实际上，布里格斯本人与另外一位民俗学家艾米·舒曼（Amy Shuman）在1993年便开始推动经由经验而来的民俗思想的理论化进程。

　　在民俗解析的过程中，与早期摇椅上的民俗学家（armchair folklorists）一样，邓迪斯在应用民俗材料方面遭受了来自多方的质疑。在许多学者看来，邓迪斯极少进行田野研究，经验素材主要为来自世界各地的间接材料。然而，从上文多尔森将邓迪斯归入“情境”理论的青年才俊，以及邓迪斯的著作中可知，其并非忽略田野调查以及语境在民俗研究中的重要性。邓迪斯对于所谓世界性材料的运用来自其民俗解析的思想，即民俗学应推进至其研究的第二阶段——对经验材料进行分析和解释，而非单纯地实地调研和搜集。在这一阶段，阿兰·邓迪斯实际上刻意回避了语境对于经验材料的束缚，而希望从具有相似性的文本中寻找文化之间相通的人类普世价值和普遍意义（universal meaning），以进行范式化的知识生产和文化创新，即进行宏大理论建构。需要指出的是，与19世纪末20世纪初的民俗学宏大理论不同，邓迪斯并非是在寻求不同文化之间经验事实的相互印证，而是在材料相似性的基础之上，从普遍性中提取差异性背后的理论和方法论范式。对此，邓迪斯的追随者之一沃尔夫冈·梅德（Wolfgang Mieder.）曾评论说，“在阿兰·邓迪斯成果丰硕的一生中，他所不断强调的是，民俗学是更好地理解人类日常生活的关键，而民俗学者在其研究中应具备一种比较意识和国际眼光。”

　　可见，与多尔森不同，阿兰·邓迪斯并不畏惧宏大理论对于地方性知识的“侵害”，而是积极应对，将理论建设与实证经验结合。在民俗解析的框架下，邓迪斯通过对世界性民俗材料的解读，在挖掘民俗事项内在文化含义和价值体系的同时，尝试建构对人类日常生活中的民俗实践与情感表达具有解释力的民俗理论。在当今全球化的语境下，邓迪斯实际上正在重建普世话语与地方性经验之间的关联，即地方性知识如何在全球化的语境中被不同主体所共享，同时，他也在追问全球化的趋势是如何影响社区思考自我身份与文化价值的。在这个意义上，邓迪斯关于宏大理论的讨论与非物质文化遗产研究便产生了语义互动的可能。

　　四、非物质文化遗产的共享性与宏大理论

　　在联合国教科文组织所颁行、由包括中国在内的各缔约国所签署的《保护非物质文化遗产公约》中，所谓“非物质文化遗产”，是指“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。”从该定义可知，非物质文化遗产是与属于地方性范畴中的社区、群体和个人息息相关的文化资源以及承载这些文化资源的载体。而在当今全球化的背景之下，无论遭遇破坏或者面临保护，地方性知识已经无可逆转地与外部世界发生着难以割裂的互动与对话。具体说来，各缔约国非物质文化遗产清单和人类非物质文化遗产代表作名录的编制，以及国际合作和援助机制的互助性与制度化，使得原属某一特定社区、群体或者个人的具体知识和价值系统，成为了超越地域与族群的具有共享性的人类遗产和公共文化资源。正如高丙中在《日常生活的未来民俗学论纲》中指出的，“非物质文化遗产保护让我们这个社会接受地方的文化与人类的文化的新关系。”同时，高丙中进一步指出，在很大程度上，非物质文化遗产“是过去的日常生活”，但是由于其自身的活态传承与外在的介入性保护，非遗由此转变为公共文化，具有了面向未来的特质。在这个意义上，非物质文化遗产实际上具有了阿兰·邓迪斯所谓超越时空区隔的普世价值和普遍意义，如在世界范围内广泛存在的“潜水捞泥者”神话（中国息壤神话、《圣经》“诺亚方舟”故事及北美洪水神话等），成为了潜在的（或事实上已经成为了）共通性材料（human universals），即构建宏大理论和宏大叙事的经验基础。依据阿兰·邓迪斯的设想，普适性的材料即可催生解释此种普遍有效性的理论与分析框架。

　　然而，在当今世界各国具体的非物质文化遗产保护工作中，大量实践活动并未超出特定社区、群体或个人的疆界，其为全人类共享的特质尚未彰显。此类情况的出现与非物质文化遗产保护首先作为一项政治、经济、文化等各方面社会资源互动的实践过程有关。就目前中国非物质文化遗产保护的情形而言，由于行政权力、商业活动和地方保护主义的大量介入，权力关系与利益纠葛促使大多数非遗实践驻足于形成具有可操作性和实际效力的方针策略，其指向性仍为实践本身。其实，非物质文化遗产保护的实践特性和非理论性，也与主导此项实践的民俗学长期以来的学科定位与属性有关。如户晓辉所言，在“非遗时代”之前，民俗学从本质上即是一门实践学科，而如今非物质文化遗产保护的进展更推动着民俗学的实践回归。在北美，多尔森先期关于民俗学之经验实证特性的影响犹存，北美民俗学者，特别是身处文化工作第一线的公共民俗学者，所关注的仍为非遗作为地方性知识的独特存在，在提供民族志经验和导向性服务外，极少对实践经验进行抽象化的知识生产。当然，在公共民俗学的实践过程中，诸如本真性（authenticity）、去语境化（decontextualization）、复语境化/语境重置（recontextualization）、民俗主义（folklorismus/folklorism）等概念多得到了民俗学者的重新审视与反思。遗憾的是，自“非遗运动”开始至今，无论民俗学或其它相关学科，均未能产生相应的理论与方法论，去协调非物质文化遗产的共享性和地方利益的排他性之间的紧张关系。而当今非物质文化遗产保护工作所面临的诸多问题，如忽视非遗自身发展规律、非遗传承人失语以及非遗知识的过度商品化等，实质上均指向同一症结，即理论层面对象自身的共享性特质与实际经验层面的实践策略之间呈现的认识论断裂与方法论缺失。即是说，有关非物质文化遗产作为地方性知识和共享性资源之二重性的认识并未得到理论观照。

　　在笔者看来，对于非遗保护实践，特别是对非物质文化遗产所内具之二重性，进行理论化阐释和提升的可能切入点之一，是非物质文化遗产的跨文化传播研究。这是因为，唯有超脱源文化社区（或个人）的时空局限，非物质文化遗产之共享性才有可能得以浮现，而跨文化传播的实质即是提供了超越文化、基于文化主体之主体间性而构建的场域和可能。因由文化主体之间存在的（不平等的）权力关系，跨文化传播的具体方式或可呈现为文化适应、文化融合抑或文化冲突等。在跨文化传播的途中或终点，外来文化无可避免地与在地文化形成对话。在文化交流与信息互换的过程中，各方均因文化接触而形成共同的文化经历和情感体验（即使相互冲突，也是共享的文化过程）。需要明确的是，基于跨文化接触而建构的共同文化经历与情感体验并非归属于外来文化或当地文化中的任何一方，而是一种糅合主客位（esoteric-exoteric）知识的新文化形态。笔者自身关于北美华人移民民俗生活的研究表明，传播者与接受者双方均为极具创造性的能动主体，在不同的社会文化语境之下，对华人移民所带来的母国文化，进行了符合自身需求的文化重塑。与过分注重传播效果与商业价值的单纯政治外宣与商业经营不同，移民自发的、基于自身日常生活经验与身份认同需求而进行的跨文化传播（如中餐、舞狮及传统舞蹈等文化表演和新年庆祝等节庆仪式），使得非物质文化遗产本身的二重性经验更为突出，文化共享性在此并非只是已然的属性，而更是过程性和未完成的。

　　目前，在国际民俗学界，有关非物质文化遗产跨文化传播的讨论多与移民文化有关，主要关注移民群体自母国所带来的传统在新文化语境中的传承与嬗变。此类讨论虽然涉及传统文化的跨境传播问题，但仅注重该移民群体自身的变化，极少将群体间的文化互动作为研究的主要视角。在中国民俗学界及相关学科中，除孙旭培《华夏传播论》、仲富兰《民俗传播学》及郝怀宁《民族文化传播理论描述》等著述外，学界关于中国非物质文化遗产跨境传播的理论研究较少，且多将研究视域限于中华文化圈，缺乏关于跨文化传播中语境重置和日常生活转向等问题的论述。另外，由于传播内容所凝聚的深层民族记忆和族群表征，非物质文化遗产的跨文化传播，与其它大众文化事项，特别是以盈利为目的的商品推广有异，故应寻求更具针对性和解释力的理论和方法论资源。

　　本文以加拿大纽芬兰地区的龙舟竞技作为案例，简要阐述中国非物质文化遗产在北美地区的跨文化传播问题。2008年9月14日，一场龙舟点睛和下水仪式在纽芬兰东部、距离其省府圣约翰斯（St.John’s）不远的天堂镇（Town of Paradise）的八角湖（Octagon Lake）举行。这条龙舟的赞助人是当时纽芬兰当地最受中外食客喜爱的中餐馆“苏记食家”（Magic Wok Eatery）的所有者苏金堂先生（Rennies So）和谭杏媚女士（Hum Mei Tam）。苏先生和谭女士来自中国香港，20世纪80年代开始定居纽芬兰，并在此创业。他们对于中华文化十分推崇，其中，苏先生本人还是一位出色的舞狮表演者，曾为纽芬兰华协会（Chinese Association of Newfoundland and Labrador，成立于1976年）舞狮队最重要的成员之一。而龙舟的使用者则是当地一些乳腺癌幸存者（breast cancer survivors，全为当地白人女性）。在一次当地慈善募捐活动中，纽芬兰乳腺癌幸存者协会请求苏先生和谭女士给予经济上的支持。苏先生因此建议：“在圣约翰斯，每年都会有赛舟会（Regatta Day），这与我们唐人传统的端午节赛龙舟很相似。既然你们要表现康复之后的激情与活力，为何我们不组织一个龙舟队呢？”苏先生的建议得到了乳腺癌幸存者们的首肯，于是，在各方的协调与帮助下，阿瓦隆龙舟队（The Avalon Dragons）迅速建立，并积极参与到纽芬兰的各类赛舟赛事和募捐活动中。例如，阿瓦隆龙舟队每年都会参加圣约翰斯的赛舟大会。再如，2011年10月2日，该队伍还参加了由加拿大帝国商业银行（Imperial Commercial Bank of Canada）组织的赛舟比赛，为加拿大乳腺癌基金会筹集了$6,000加元的善款。与其它竞技队伍使用的船只不同，阿瓦隆龙舟队所采用的是中国传统式样的龙舟，样式简单古朴，色彩绚烂缤纷。然而，苏金堂先生并不满足于单纯地引入传统龙舟的外在形式，他所着意传递与呈现的更是龙舟所蕴藏的文化含义和精神实质。这便是9月14日龙舟点睛入水仪式的由来。在仪式上，苏先生亲自为龙舟点睛，并解释了仪式的历史基础和信仰内涵。同时，在仪式过程中还加入了中国文化的其它元素，如同样以祛病禳灾和强身健体为主题的舞狮和太极拳表演。这使得仪式过程成为了中华文化对外传播的集中展演。

图1：纽芬兰阿瓦隆龙舟队的龙舟（本文图片均来自于阿里克·徐Alick Tsui）

图2：行进中的阿瓦隆龙舟

　　苏金堂先生关于龙舟所代表的中国文化的观念并非是本土主义的，而是世界性的。在经济活动内外，他一直努力促成中华传统文化与纽芬兰当地文化之间的相互交流与融合（如许多菜肴和餐馆内饰中融入中西方传统）。在苏先生看来，中国端午文化所标识的是人们在失去（屈原对于国破家亡的哀思，以及时人和后世对于屈原殉国的缅怀）之后所迸发而出的勇气和活力，而这一对生命的尊重和努力正与那些和病魔搏斗并最终取得胜利的乳腺癌幸存者所体现的积极精神相契合。在此，跨文化主体间性的连结便不仅仅在于外在形式的相似，更重要的是内在气质的相通。在这个意义上，中华端午文化便超越了传统民族文化的社会历史语境的限制，与普遍性的人类经验和情感相对话，创造并实现了人类非物质文化遗产跨语际和跨文化的共享与整合。可以说，纽芬兰的龙舟竞渡，虽然在外部特征上是中国传统文化与当地文化和语境相糅合的克里奥尔化（creolization），但是，这一文化重塑过程提供了文化意义上人类命运共同体建构和想象的可能。

　　无疑，如包括阿兰·邓迪斯在内的许多民俗学家所言，仅有民俗学可以解决民众日常生活实践与情感表达中的经验问题，且仅有专业民俗学者可以构建和发展具有解释力的认识论与方法论框架。笔者以为，有关非物质文化遗产跨文化传播的理论，应建基于跨境民族志的经验研究，通过将非遗传播过程中的各要素，如非遗代表作本身、传播主体及社交网络、在地公共文化政策及资源纳入考量范围，建构非遗跨文化传播的理论模型和实践框架，实现民俗学自身的知识生产和理论建构，以进一步确立其在非遗运动中的主导地位。在此理论框架的建构过程中，诸如“跨境”（transnationality）、“日常生活”（everyday life）、“本真性”、“语境”以及“全球化”（globalization）等将是常会涉及之关键概念。该理论的最终指向，将是探讨现当代社会文化交流空间中，作为特殊性产品的地方性传统如何参与不同文化主体之间的宏观或微观互动，成为实际上或象征意义上的共同遗产，逐步构建与全球化经验相映衬的新的文化形态和知识范式，从传播角度认识和理解意义的生成、传承和变化过程。

　　五、结语

　　2005年美国民俗学会年会“民俗学为何没有宏大理论”分会场的11篇论文于2008年在《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research）以“宏大理论”的特辑名发表。2016年，经过部分修改，这些文章又以《民俗学中的宏大理论》（Grand Theory in Folkloristics）为题由印第安纳大学出版社结集出版。这本文集中增加了阿兰·邓迪斯《21世纪民俗学》一文并将之置于首位，彰显了此文及作者思想在学术史中毋庸置疑的重要地位。迈克尔·福斯特（Michael Dylan Foster）和雷·卡诗曼（Ray Cashman）在该书序言中写道：“我们觉得是时候将这些文章重新出版，因为这些十年前提出的问题在我们今天仍然十分重要。……我们之前的话题还在继续而且会一直持续下去，我们期待能有全新的思想和不落凡俗的理论创见。”作为此书评论者之一的丹·本—阿莫斯在其评述文章中指出：“总的说来，各家对于邓迪斯《21世纪民俗学》讲演中表现出来的关于‘宏大理论’的向往意见不一，但是所有人都赞同他建构民俗学理论基础的呼吁和努力”。

　　从民俗学的历史看，关于理论建构和关注地方性经验的论争一直在延续。论争所立足的起点是民俗学作为现代学科的独立地位和存在价值。在民俗学式微的岁月中，尽管理查德•多尔森和阿兰•邓迪斯的观点不甚相同，但他们均试图提出了如何挽救和重振学科的策略与措施。阿兰·邓迪斯所提出的“宏大理论”构想，一直启迪并引领着当代民俗学家关于理论与实践的思考。在当今所谓的“非遗时代”，随着非物质文化遗产保护与研究实践的兴起和发展，民俗学亦积极重塑本学科的独立意识与主体地位。面对众声喧哗的非遗场域，民俗学者应积极参与和研究对象相关的知识生产，与其它学科进行有效对话，将民俗学研究、公共民俗学实践与非遗进程相结合，重构认识论基础和阐释框架，加快本学科的知识积累和创新。非物质文化遗产的跨文化传播问题，与其内具之共享性和地方性的二重性特质密切相关，无论是进行民俗学的理论提升或经验实证，都应将之视为可行且有益的破冰之处和开拓之源。

（本文原载于《民俗研究》2019年第2期，注释从略，详参原刊。）

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  文章来源：中国民俗学网
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