“绕三灵”似乎成为综合性地展示白族文化的舞台。这些代表白族文化的活动和物品，“体现了古老的白族‘本主’崇拜和社祭文化，承载着白族许多重大历史文化信息和原始记忆”，“体现了白族民众多元宗教信仰的特点”。“绕三灵”“实际上是白族民间文化的大荟萃，是各种音乐歌舞艺术的大展演，它集合着流行于大理白族民间的几乎所有门类的表演艺术，充分展示了洱海地区白族民间艺术丰富多彩的存在状况和高度的艺术成就”。此外，“绕三灵”“在时间上和空间上都是个稳定的民间文化活动……包含的歌舞艺术不仅形成了自己特有的固定模式，而且通过活动本身使技能得到了不断的开发和提高”。它还“体现了白族的艺术审美观、高超的工艺水平和创作才能……记忆着白族民族服饰的形成、发展历史，折射出深厚的白族文化内涵”。这一系列的描述，无一不在突出“绕三灵”和“白族”之间的对应关系。

　　令人瞩目的是，申请材料里明确地表述了“绕三灵”里的“情人”内容，并认为这是“绕三灵”值得保护的重要价值:

　　在“绕三灵”节会期间，允许甚至鼓励男女开放相会，无论是男女老少，都可以在这几天中与自己婚前恋人相会。为不能成为夫妻的情人提供几天社会、家庭允许，不受道德谴责的公开相处的时间。

　　这是一个前所未有的官方态度，既不同于过去一个世纪(包括1949年以来)的官方态度，也不同于地方学者淡化这一内容的努力。这种“情人”关系，不再是“乱搞男女关系”，也不再是“生产动员”，更不再是事实上不一定存在的口头玩笑，而是一个“白族人民情感自由交流的场所”，它“保留一些古老群婚遗俗，为不能成为夫妻的情人提供几天社会、家庭允许，不受道德谴责的公开相处的时间”。这被认为是一种正面价值，一种“白族社会尊重女性、承认妇女地位的集中体现”。这一风俗因其不同于汉族的传统道德，而更值得称赞:

　　除农耕祭祀和本主信仰外，“绕三灵”活动的文化内涵中传递着白族非常重要的生殖崇拜信息。在活动中，白族男女可以通过对歌等形式，建立较为隐秘的情侣关系。这种道德规范的嬗变不仅暗涌着白族对于儒家封建礼教的修正，而且还表示了对人性的极大关注，外化为人与人、人与自然亲和力的标志。

　　这段文字十分有趣。它隐含了一个进化论的前设:“绕三灵”保留了原始群婚的风俗。正因如此，它高于“儒家封建礼教”，显然，这里指的是从汉地产生的那种被认为不尊重女性的文化。换句话说，“绕三灵”是一个幸存于儒家礼教边缘的、白族古老的风俗。而且，它碰巧符合申请者想象的所谓个性解放、尊重女性的现代精神。就这样，一个形成于远古并流传至今的生殖崇拜活动，成为符合当代平等价值的遗俗。这正是它修正“儒家封建礼教”的原因。

　　很多白族学者也开始对“情人”内容进行分析。王炜(2006:51)认为“绕三灵”是“白族先民在母系氏族时代氏族之间群婚制度的遗存”。今天的“‘绕三灵’这个民俗节庆被称为‘白族的情人节’，这里的‘情人’指的是婚前的恋人，它是白族婚姻家庭关系意外存在的另一种男女双方之间的关系”。“白族的情人节”说法，同样出现在中央电视台的一档节目中。2009年8月5日，CCTV－7《乡土》栏目中，讲述了已婚男女在这个被称为“风流会”“情人节”的节庆中，如何与过去的情人相会，如何以这种方式“求子”。一位大理白族民俗专家详细解释了这种情人相会的方式和意义。

　　申请材料认为，正是因为“绕三灵”独具民族特征，古老而独特，即“本真”，所以“面对当今时代变迁和强势文化的冲击，‘绕三灵’这一古老的民间文化活动正面临逐渐消逝的危机”。原因也很吊诡:碰巧符合现代平等价值的“绕三灵”，最大的敌人就是现代化本身:

　　近20年来，随着农村产业结构的改变和现代农业生产水平的不断提高，大理白族的生活方式有了较大改变。加上大众传播媒介的普及、社会成员流动性的增强，使得拥有悠久历史文化传统的白族村落文化不能处于主导地位，长期以来维护和支撑着白族传统生活方式的价值观念也正发生急剧变化，白族传统社会的农耕文化日益衰弱，传统道德观念受到了巨大冲击。加之当地旅游业开发和村落人口不断增加等因素，使得“绕三灵”活动赖以生存的空间环境有了较大改变，这种变化加剧了“绕三灵”活动的衰退。这一古老的白族民间文化活动将面临着逐渐消亡的危机。

　　这里的逻辑是，正因为“绕三灵”是民族的、古老的、本真的，所以非白族的、现代的、混杂的因素就成为“绕三灵”的敌人，威胁着这一活动的延续，所以必须保护。换言之，与“绕三灵”参与者“外求”的逻辑相反，“外部”是“绕三灵”的真正威胁。

　　仅从申请非物质文化遗产的文本来看，官方做了迥异于“绕三灵”实践者的解释，将“绕三灵”解释为一个处在当代社会和儒家强势文化边缘的奇风异俗，并因此苦苦挣扎。当然，这种表述在很大程度上迎合了中国与联合国教科文组织对于非物质文化遗产保护所制定的标准，但同样不容否认的是，这种解释几乎全盘建立在一个想象的人类婚姻发展理论上，想当然地认可了所谓的“原始群婚”状态。这种解释，也十分明显地将“绕三灵”与民族、本真和古老等同起来，与汉语文献中描述边缘人群的方式一脉相承。这就是郝瑞(Harrell，1995)所说的三种比喻:祖先、儿童、女性。正因如此，以“绕三灵”为主题的《国家级非物质文化遗产代表作申报书》，不仅是一个内部的东方化描述(Schein，1997)，更是一个比较明显的自我东方化的描述。

　　更值得注意的是，申请非物质文化遗产的文本与“绕三灵”参与者赋予节庆的含义不仅关联有限，甚至还运用了相反的逻辑。“发旺”“清吉平安”这些层层外推的仪式诉求，不仅未被认可，甚至连“三公主金姑”这个“绕三灵”的核心章程，也没有被提及。如前所述，“绕三灵”实践者的逻辑是“外求”，即从家户到本主、从本主到神都、从神都到巍山的逐级向外的过程。但在非物质文化遗产申请者的逻辑中，节庆的意义在于绝对的内外区别，即“白”与“非白”的区别。“绕三灵”承载着白族内部的一切———白族的宗教、艺术、手工艺、文化空间，而来自外部的因素———现代农业、强势文化、大众传媒、人口流动、旅游开发———无一不是威胁“绕三灵”的因素，是“绕三灵”必须要得到保护的理由。

继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 |

  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】