不单如此，中国本土的宗教信仰也通过类似手段，建构出地域性之上的文化关联。中国土生土长的道教“是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰的基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的”，道教中关于“八仙”传说的建构，不仅是民间信仰转化为宗教信仰的典型，也是不同区域被整合成为一个文化整体的典型。八仙之首的铁拐李被认为是隋时陕人，吕洞宾是唐蒲州蒲坂县永乐镇招贤里人，韩湘子的出身与唐代大文豪韩愈有着十分密切的关系，而何仙姑则是出自于广东增城，其余汉钟离、曹国舅、张果老、蓝采和、韩湘子也都有其历史原型与出处。在广东增城地区，至今仍流传着“何仙姑与挂绿的传说”，将地方特产荔枝的独特性与当地的神话人物结合起来，其历史起源如何如今未必能够说得清楚，但不可否认，在增城的民间故事中，何仙姑是成为“八仙”之前的何仙姑。周边的博罗、龙门等地，也有关于何仙姑的传说，明嘉靖《惠州府志》中已有“何仙姑，增城民何泰女也，生开耀间，性静柔简淡，所居春岗与罗浮山相望，尝告其母曰:将游罗浮。父母怪之，为之择配，亲迎夕忽失所在，明旦惟余井侧一履。顷有道士来自罗浮，见仙姑踞麻姑石上，谓曰:而之增城属吾亲收拾井上履。乡人以为仙姑”的记载。其实，关于“八仙”作为一个整体符合的形成、发展有着一定的历史脉络可寻，但是在这一整体符号的叙述背后，必定还有着不同地域中对个体叙述的支撑。这种在个体叙述中呈现出文化上的整体性与系统性，在岭南地区的非物质文化遗产项目中，表现得尤为突出。

二、岭南非遗中的家国叙事

　　在岭南地区，民间的“中原”“王朝”等表述往往被等同于对国家的叙述，而家族主义盛行则将“家”与“国”杂糅起来，家族的绵延与王朝的兴衰同步，成为一种独特的叙事体系。广府地区关于珠玑巷人南迁的传说尤为兴盛，不仅各姓氏族谱中多记载先祖经珠玑巷南迁而来，民间还有各种关于祖居地和先祖迁徙的传说，不少人也到珠玑巷寻根问祖。屈大均《广东新语》记载:“吾广故家望族。其先多从南雄珠玑巷而来。盖祥符有珠玑巷。宋南渡时诸朝臣从驾入岭。至止南雄。不忘枌榆所自。亦号其地为珠玑巷。如汉之新丰。以志故乡之思也”。关于珠玑巷的得名，黄淑娉先生记述了两种不同的说法，其一是源于唐代张氏家族七世同居，得赐珠玑绦环以旌之；其二是宋南渡诸朝臣到南雄时称其地为珠玑巷以志故乡之思。她认为“都与北方汉人南迁的历史事实相联系”。不单如此，在珠三角地区关于族群历史的记述中，珠玑巷传说已经成为一个符号、一种缩影，成为了中原历史与岭南地区开发史的衔接点。

　　对于从珠玑巷南迁各姓后裔，虽其根源多自中原地区，但珠玑巷却有特殊意义。黄淑娉先生也关注到这一现象，称“各姓族谱除了将本族的来源直接和历史上某个同姓的英雄人物相联系借以自矜身世之外，都指出居南雄之祖为始祖。”如顺德龙眼梁氏族谱中，“宋神宗(1039年)期间，金兵南犯，梁氏六十二世熙学公避乱入粤，寄居韶关南华寺内。后定居南雄沙水乡珠玑许家塘，入赘许家。……相传南宋咸淳九年(1274年)南雄珠玑巷发生胡妃动乱，人们四处逃难。龙眼梁氏先祖叔侄五房，自南雄扎筏南逃，辗转漂流到当时龙渚，即现在龙眼一带。”上述中关于胡妃的传说，在珠玑巷人南迁故事中占据着重要位置。如今，珠玑巷的后裔遍及广府地区，甚至随着近代的移民潮扩展到东南亚乃至欧美。或许可以认为，通过诸如“珠玑巷人南迁传说”等一系列叙事，广府地区各个家族将家族历史与中原文明南迁结合在一起，建构起一种“家族—天下”的认同结构。

　　在广东非物质文化遗产中，诸如此类叙事举不胜举。特别是关于南宋与崖山等的历史叙述，在江门地区有“崖门海战流传故事”，在深圳、东莞等地的“大盆菜”习俗，相传其起源与流亡广东的南宋少帝有着密切关系，潮州单枞茶中最负盛名的“宋种”，更是传说自南宋少帝赵昺饮后才广泛种植。龚佩华先生调查的台山浮石赵氏，自认为其开基始祖“浮石宗远公是逊崖公(赵必次)的嫡长曾孙，是赵氏宗族逊崖先祖的合法继承人。逊崖是最早来到广东的，是赵匡胤家族的宗室后裔，是太宗皇帝的十一世孙，是以宗室身份扈从端宗由江南至闽入广的。”珠海斗门延续着赵氏家族的祭礼活动，在当地人心目中具有某种神圣感；东莞千角灯的起源与皇姑赵美容(传说为赵匡胤之妹)有着密不可分的关系，且据传有其亲手绣制的“二十四孝”图灯带，毁于20世纪六七十年代。这种对于传统文化事项起源的叙述，与华南地区家族族谱中的历史建构异曲同工，宋代正是其中最为重要的分界，这与岭南地区特别是珠三角地区的开发大致是同期的。

　　当然，不管是祖先南迁的传说，还是宋帝岭南蒙难的历史叙述，其中不难发现广东各族群对中原文化的认同感。常言“礼失而求诸野”，这对于岭南地区具有特殊意义——历史上的瘴疠之地留存着正统的文化，让许多人有一种隐隐的自豪感。如西江流域的“高要春社”和“加冠命字”，保留了中国传统农耕文明的社稷坛崇拜和“冠礼”，或许存续这些在中原文化已失去的事象，正是对应“中心”的“野”的存在意义。此外，这些传统文化的核心仍旧保留着农耕文明的基因和儒家的影响，其中心仍是向着中原的文明。对华南地区非物质文化遗产的考察与叙述中，麻国庆先生曾多次谈及这种“中心向北”的叙事结构，并且将“跨区域社会的文化表达”归结为文化中国。当然，华南只是文化“差序格局”的一环，但却是最为特殊的一环。由此延伸，东南亚地区、海外华人华侨，都将被纳入“文化中国”的体系——这也是“作为方法的华南”所代表的意义之一。

三、“家国天下”叙事传统的断裂

　　自家而国，自国而天下，这是传统中国对于世界的观照与认知，这里的家、国、天下并非实体，而是文化概念的集合，但近代以来，特别是民族国家的兴起和民族主义的盛行，中国的“家”已向着具象化的“家庭”转变，而“国”也一改“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的弹性概念，至于“天下”则被现代技术的发展所解构。其实，“家国天下”所代表的，正是文化上、观念上的中国。如果以非物质文化遗产事象为核心，重构出中华民族传统文化发展与延续的脉络，不难发现传统中国对于“家”“国”与“天下”的观照，正随着这些非物质文化遗产的变迁而发生着断裂与解构。

　　其实，如今国家所认定的诸多非物质文化遗产项目中，已经缺乏了传统仪式的体系性特征——“最直接的体现是传统官祭仪式和官方祀典的整体性消亡，而这在某种程度上影响了国家祀典的秩序性与地域性”。李零先生称，“四海一家是典型的中国传统”，并认为这是国家的统治术。这一观点带有明显的权力主义解读，但却必须承认其合理性。以祭祀南海的波罗诞为例，官方祭祀南海的仪式可上溯至隋代，历代王朝更迭也未曾断绝，其背后隐藏着关于“四海”的观念。如今，波罗诞仍是华南地区最为盛大的民俗活动之一，其水上庆会、四乡会景、化妆巡游、龙狮相会、飘色表演、大戏杂耍、龙舟盛会、文人雅集、花朝节等活动精彩纷呈，波罗鸡、波罗符、波罗粽等带有鲜明民俗风情的事物仍在民间具有广阔的市场，“第一游波罗，第二娶老婆”不只是一句民俗谚语，更表达了人们对波罗诞的态度。虽然新时期波罗诞迎来了传统复兴，但不得不说，与民间祭祀相对应的，对南海神的国家祭祀已经不再，地方政府虽然不断进行仪式的重新建构，但却局限在这一文化事项本身，缺乏对中华文化的整体性观照。

　　笔者曾经多次参与佛山的北帝巡游活动，并切实感受到传统仪式在当代城市的异化，李松先生曾经以“公序良俗”来概括传统上以生产活动、生活礼仪、社区节庆、乡规民约、民间信仰仪式等为载体的群众性民俗活动，认为这些活动是以公共利益最大化为原则，其根本目的则是实现社会秩序的长期稳定。确实，佛山祖庙庙会是祭祀北帝的传统民俗活动，在科大卫(David Faure)的研究中，用“齐之以教”概述与家族主义相结合的时令节诞、信仰仪式在地方社会规范、整合、延续过程中发挥的功能。他对明清时期佛山祖庙北帝巡游仪式的解析发现，巡游仪式中存在士绅与乡民两种不同的信仰与行为模式，主要体现在巡游时间与仪式的差异性。他认为，像珠江三角洲这样的地方社会中，士绅们通过庙宇和神坛的兴建、对神灵的定期祭祀及巡游、神灵显灵传说等方式，与王朝国家的思维和规范相契合；乡民则是通过对仪式的参与，达到祈福等功利主义的目的。他梳理了佛山地区北帝游神的体系性，“据《(乾隆)佛山忠义乡志》，北帝游神，一年五度:农历正月六日、二月十五日、三月三日、七月八日、九月九日。其中，二月及七月的游神，是圣旨规定的，换言之，皇帝为答谢北帝的辅助，以诏令形式要求地方官员每年在这两个日子祭祀北帝，”同时，他也强调北帝巡游官方性与民间性之间的冲突，称“士绅们对于皇帝敕赐的北帝游神，充满敬畏，而对于平民百姓的‘迷信’，《(乾隆)佛山忠义乡志》的字里行间充满了士绅的鄙薄。”现如今，北帝巡游以“庙会”形式被纳入国家非物质文化遗产保护体系当中，而其祭祀则主要保留了三月三、九月九的春秋两祭，并且成为由当地政府主导的民俗文化活动，成为地方文化行政的重要情境。传统上的官祭、乡祭被象征性的仪式所整合取代，祭祀中虽有各级文化部门参与，但却缺乏对国家话语的表述。简单说来，北帝巡游的民俗活动仍局限于佛山本地，而不再是整个国家仪式体系的一部分。另外，由于城市生活中乡贤士绅的缺位，这一仪式在社会整合方面的功能已经微乎其微，更多的是发挥着娱乐大众的作用。

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