摘要：依托联合国教科文组织这一国际平台，许多国家通过引入《保护非物质文化遗产公约》的对话精神与可持续发展理念，在全球化与现代化的语境下开展地方性与民族性的文化遗产保护实践工作。然而在本土化过程中，由于各国民众的自然观与文化观不尽相同，在不同层面的申报与保护工作中有不少涉及动物的“非遗”项目面临着文化多样性与动物保护之间的冲突或困境，而“文化多样性”与“生物多样性”这两种内在价值在实践中存在着选择的优先性问题也由此得以彰显。立足于“非遗”保护的工作实践属性，当涉及特殊物种资源时，无论是基于《保护非物质文化遗产公约》精神，还是人类自身的创造性，文化应该适当让渡于动物资源保护;当涉及动物处理方式是否恰当的问题时，我们应该充分理解《保护非物质文化遗产公约》所蕴含的“人类共享”与“可持续性发展”两项基本原则，丰富各国民众在文化与生态选择上的多样性。通过实践《保护非物质文化遗产公约》的核心精神，拥有不同文化理念的社区或许能够重新建立起文化交流的“巴别塔”。

　　关键词：动物伦理；非物质文化遗产；文化交流；生物多样性；可持续发展

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　　引言

　　从2013年开始，广西玉林市的“荔枝狗肉节”引发了全国性的广泛关注，支持吃肉的所谓“狗肉粉”与反对吃狗肉的爱狗人士两大阵营就该习俗的存废问题展开旷日持久的言论交锋。这场势同水火的社会辩论与不同群体之间的文化对抗在2014年达到最高峰，双方在“可不可以吃狗”与“要不要吃狗”这两个不同的逻辑层面上各执一词。这场对抗延续到2015年，所幸当事双方开始走向理性与克制。

　　回顾整个事件过程，其中最耐人寻味的是玉林市的官方态度及其应对策略。当地执法部门认为“现行法律对狗只有产地检疫的要求，没有屠宰检疫规定”，因此无法强行禁止吃狗肉。虽然官方和地方民众都一再声明“夏至日吃狗肉”并非由官方主办的节庆活动，而只是一个历史悠久、顺应时令的地方习俗，但是当地政府却将其改头换面为“荔枝狗肉节”，然后申报为第一批玉州区非物质文化遗产项目，再向自治区一级申报。官方或许认为，假设“申遗”成功，根据《中华人民共和国非物质文化遗产法》之规定，该项传统习俗及其传承就将受到法律保护，通过“非遗”的“文化化”操作，“食用狗肉”的地方习俗获得法律话语与文化话语的双重认可，“非遗”必须为地方群体食用狗肉的合法性背书。不过，该“申遗”计划最终因为遭到民众的反对而未得以实行，引发的争议也就不了了之。

　　可是，像狗肉食用习俗这种涉及“非物质文化遗产中的动物使用”（The Use of Animals within Intangible Cultural Heritage）且存在巨大社会争议的项目，是否符合“非遗”的认定条件呢?如果我们仔细阅读联合国《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)和《中华人民共和国非物质文化遗产法》(以下简称《非遗法》)，就会理解将未能达成共识、存在争议的项目纳入“非遗”名录的行为并不合宜，它违背了“非遗”相关国际、国内文件的基本精神:寻求社区之间的文化尊重。那么，当“非遗”保护工作遭遇“动物使用”问题时，我们应该如何在动物保护与文化多样性之间做出恰如其分的选择呢?在具体的操作过程中，我们的“非遗”工作又该如何来申报、认定与保护不同的“文化表现形式”，从容应对社会舆论的质疑呢?

　　一、动物保护观念变迁

　　首先，让我们回顾一下人类社会的动物观念变迁，了解产生该问题的文化语境。

　　西方人认知动物事实上具有较长的学术历史，自古希腊时代至中世纪，就有很多哲学家、思想家对人、神、动物的关系与动物的分类进行过谈论，某种意义上也反映出西方神学对人类动物观念的影响。英国学者基思·托马斯(Keith Thomas)的《人类与自然世界》、瑞典学者奥维·洛夫格伦(Orvar Lofgren)与乔纳森·弗雷克曼(Jonas Frykman)合著的《美好生活》等学术著作已经清楚地谈及西方国民对动物的认知由野生转向宠物、对待动物的生活习惯从崇尚狩猎过渡到动物保护的这一转变过程。尽管西方宗教神学认为人类与动物都是上帝的创造物，带有一定的浪漫主义的色彩，但是我们必须承认它是建立在“人类中心主义”的基础之上展开的。

　　1911年版《瑞典百科全书》中的文化观念很好地体现了近现代的动物观念走向。该书对“文化”进行定义时，明确指出它是“道德和智识的发展”，在社会层面应该体现为“民族间能和平共处”，个人层面则应该“具有全面发展的权力”，并且应该“善待动物和其他生灵”。这种文化观念促使人类对动物的态度发生了根本性的变化，反过来又将影响着近代社会的文化创造与日常生活的调整。

　　及至当代，一些西方伦理学家重新思考上述自然观传统认知，引发了“动物权利运动”的兴起，观点最有代表性的有彼特·辛格(Peter Singer)与汤姆·里根(Tom Regan)。辛格认为人类的“物种歧视”导致人对动物进行剥削，实际上有感情的动物具备道德的权利，因此我们应该赋予动物以平等的权利。但是他这种从人类态度出发的素食主义立场被里根视为“偏好功利主义”的生物伦理学。里根在批判辛格的动物伦理观的基础上，重新认识动物的内在伦理价值。他激进地认为动物有自己的情感世界和喜好能力，能在意愿之下自主地做出行为选择，与人类一样也是生活的主体。尽管两者在动物道德观点上持以根本性的不同解释，但是他们的观点成为动物保护主义者的理论基础，现代的人们开始重新认知人与动物的相互关系，并且有意识地改变人类对动物的偏激与暴力态度，激发了一批保护主义者密切关注动物的生存境遇、投身“动物权利运动”之中，并催生出一种跨专业领域、以动物主体性为研究重点的动物研究模式。甚至有学者特意创造出一个不同于“Animal”(动物)的新词汇“Anymal”(生灵)，来指称包括人类在内的“动物”，从而破除过去人与非人类动物之间的二元划分，强调不同物种之间灵性的连续性与共通性。

　　但是，由于目前自然科学领域对动物是否拥有语言与行动的主体意愿和情感选择能力这一问题尚无定论，这种伦理学的动物保护主义立场同样引来不少学术批评。美国的人类与动物互动专家哈尔·贺札格(Hal Herzog)曾在《为什么狗是宠物?猪是食物?——人类与动物之间的道德难题》一书中风趣而全面地回应了上述动物保护主义者的诸多主张。他认为，人对动物是否具有思维与道德能力的认知是人的自我情感投射的移情结果，心理学实验结果并不支撑这些观点，人在食物与宠物的选择上受到自身文化的限制，并非纯粹的“动物中心主义”。事实上无论是科学家描述动物的行为习性，还是民众在日常生活中驯养宠物，这些行为都受到思维与语言这一社会文化的塑造，是一种拟人化的文化逻辑。

　　反观中国动物保护与自然观的产生，根据诸多环境史的研究所示，也经历了较为复杂的文化变迁过程。3伊懋可(Mark Elvin)认为中国古人对自然的态度是相互矛盾的，“一方面，他们认为自然不是某种超然存在的意象或反映，而是超然之力本身的一部分。智者要法自然，并认识到人无法再造自然。另一方面，他们驯化、改造和利用自然的程度，实际上在前现代世界几乎无出其右者”，可谓精辟。许多学者曾指出，受到儒、释、道等宗教文化的渗透，中国的“天人合一”与“爱物”思想实际上将整个世界看作一个统一体，主张尊重与爱护自然生命，重新认识人与自然之间一种生命的情感与价值联系，这些观念已经内在地蕴含了人与自然和谐相处的思想。不同于汉族的动物观念，少数民族的自然观在宗教与神话之中体现得最为突出，尤其是某些古老的创世神话表明部分少数民族认为“人与动物共一个祖先”，体现出一种非人类中心主义的平等共生的自然观，并且在饮食与生产习俗上存在禁忌。尽管古人已经有了护生理念，但是这些观念并没有将动物视为独立的认识对象来思考人与动物的关系，而是隐含在宗教观与宇宙观的框架之内，具有神秘主义与科学主义的双重色彩。

　　动物保护观念在中国的真正兴起，则是近代社会在现代化进程中的思想产物。早在民国时期，旅居欧美、信奉佛学的新知识女性吕碧城就仿效英国伦敦禁止虐待牲畜会所谓“同情于可怜无告之牲畜”的组织宗旨，向国人倡导创立“中国保护动物会”，同时致信美国芝加哥屠牲公会咨询如何可以免除被屠宰牲畜的痛苦。作为一位“世界主义者”，吕碧城认为善待动物有利于培养全人类的仁慈之心，“虽谋设于中国，而成效期于世界，无畛域之见也”。1934年，国民政府推动“新生活运动”，其中也明确规定禁止虐待动物，甚至出台了相关法律法规作为处罚的依据，意在改良社会风俗。及至当代，1992年，中国成立了第一个合法的动物保护组织“中国小动物保护协会”，努力维护动物不受虐待，反对任何虐待、残杀动物的暴力行为。近年来，中国政府不断打击野生动物走私与滥杀的违法行为，积极履行《生物多样性公约》等国际文件的基本义务，同时有关立法机构也开始考虑颁布《中华人民共和国动物保护法》，并向社会广泛征集意见。这些行动体现出中国从政府到国民都开始日益关注动物权利、保护自然环境等现代社会议题，并向国际释放出一个积极合作的信号。

　　在国际领域中，《生物多样性公约》与《教科文组织世界文化多样性宣言》事实上构成了《公约》的法理基础。一方面，作为一种全球性文化实践的遗产保护工作，既受到动物资源发展现状的直接约束，又受到不同社区及国家的自然观与动物观的制约甚至抵制，某些特殊的传统手工艺、宗教仪式、生活习俗都将逐渐消失，难以为继。另一方面，某些国家或地区反其道而行，利用遗产保护与“文化多样性”作为理由，对其国内的动物资源开发进行“文化传统化”的重新建构，意图突破国际在环境保护、动物资源上设置的政治话语批判与国际公约限制，如日本的“捕鲸”问题。

　　总而言之，人类通过生产实践、娱乐生活与象征想象，不断在改变对动物的认知与定位，它促使人类开始考虑如何协调社区之间的观念差异，努力寻求文化多样性与生物多样性平衡，以期推动地球的“可持续性发展”这一现代性议题。正是在这种动物观念变迁的文化语境之中，当代“非遗”保护遭遇到文化多样性与生物多样性的伦理选择困境。

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　　二、“非遗”保护在生物与文化多样性之间的两难选择

　　为了更集中地讨论非物质文化遗产中的“动物使用”所产生的生物保护与文化发展之间的伦理困境与文化张力，让我们将视线转向中国的个案实践。下文将从项目申报、舆论宣传与保护实践三个角度分析“非遗”项目对动物使用的处理模式。首先，根据目前国务院公布的四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录及三批扩展名录，以动物的具体使用情况为分类标准，相应的“非遗”项目可分为“以动物为加工材料”“以动物为活动媒介”和“以动物为生产对象”三大类，具体的项目分类情况如下表:诚如上表所示，我们可以一目了然地首先感觉到，作为文化的“非遗”项目与动物之间关系如此密切，且贯穿在不同民族地区的衣食住行、医疗体育等生活内容与节日庆典之中。其中，“以动物为生产对象”的项目是顺应天时、节制捕杀、符合自然规律的牧业生产模式，实质上有利于动物的繁衍生息，基本不存在争议。而真正引发社会舆论争议的，是“以动物为加工材料”和“以动物为活动媒介”两个类别下的某些具体项目。

　　与动物有关的国家级非物质文化遗产代表性项目名录分类及具体的项目概况表

　　首先是项目申报认定过程中，“动物使用”被“发现”为“非遗”保护实践所存在的“问题”。最为典型的案例就是“以动物为活动媒介”的“彝族火把节”。“彝族火把节”又称“祭火”，与彝族对火的崇拜有关系，主要目的是为了祈祷来年的丰收。第一天请祖先和家畜的神灵回家，第三天送它们回去，而第二天则举行各种民间竞技活动，包括斗牛、斗羊、斗鸡、赛马、摔跤等内容。四川、云南两省在2006年就已经将“火把节(彝族火把节)”联合申报为第一批国家级非物质文化遗产代表性项目，获得国务院审批通过，在国内的各级“非遗”申报过程中并未受到任何群体的质疑。然而，2013年3月，中国政府向联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会(以下简称“委员会”)提交申报材料，希望“彝族火把节”能够在2014年列入“人类非物质文化遗产代表作名录”。在长达两年的评审周期中，从委员会附属机构的多次讨论，到委员会第九届常会进行最后审议，皆因该项目涉及斗牛、斗羊、斗鸡活动而引起巨大争议。尽管斗牛、斗羊、斗鸡只是“彝族火把节”在第二天举行的民俗活动，并且委员会决议也承认“彝族火把节”不仅是“承载着各种世代传承的文化表现形式和实践”，是“族际对话和文化交流的和谐渠道，因此增进了社区之间的相互理解和尊重”，注意到该项目的申报尊重了社区成员的意愿、获得其同意，但是考虑到申报材料“涉及动物搏斗的构成成分”，委员会认为还需补充“涉及动物搏斗Animal Fights的构成成分”以及“该节日涉及使用活体动物以供娱乐The Use of Living Animals For Entertainment的某些构成成分”，以便“说明这些要素是否与尊重不同社区、群体和个人的敏感性、尊重可持续发展的要求相一致”以及“如何能够在有不同敏感性的社区之中鼓励对话”。委员会最终决定将“彝族火把节”的申报材料退回给申报国进行补充，并提请中国在下一轮再次提交申报材料以便委员会评审。这个决定的特殊性就在于给出的两条退回理由都是拿“动物”这一“构成成分”大做文章，且认为该项目中的动物被用于“娱乐”，因此质疑“彝族火把节”是否充分考虑到不同敏感性的“社区”之间对话与交流的可能性。事实上，我们必须承认该委员会的理由存在合理性，该决定可从《公约》中找到依据:第二条“定义”中就明确指出了非物质文化遗产的认定必须符合“各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展”；第三条“与其他国际文书的关系”也明确指出关乎可持续发展的生物资源保护与生物多样性的维护优先于文化遗产的保护。当然，作为地方性知识且具有社会整合功能的“彝族火把节”，符合国家法律规定及其习惯法和习俗，根据《公约》第五章第十九条之规定，“彝族火把节”及彝族民众有充分的理由受到国际社会的尊重。尽管该决定对“彝族火把节”的“动物使用”存在文化的误读，然而委员会之所以做出如是决定，更多地是从“不同文化的交流”与“人类的可持续性发展”两个更为超然和理想化的角度审慎斟酌得出的结果，紧扣《公约》的基本原则，无可非议。不过，相较于更为糟糕的结果，“退回申报国补充材料”的决定说明委员会同时也考虑了“文化多样性”与“文化表现形式多样化”的文化发展价值，在涉及地方性与国际化的两种价值观之间对“彝族火把节”的申报做出了带有鼓励意味的折中选择。

　　正是因为了解到国际社会对“动物使用”的敏感、他者对主体文化误读而存在文化偏见，某些项目的申请与宣传吸取了各方的经验，努力避免在动物保护与“非遗”传承的“文化表现形式”之间出现冲突。浙江省嘉兴市南湖区“非遗”项目“掼牛”，无论是其项目申报书的具体表述还是在国际交流平台上的对外宣传，除了将其起源追溯为“伊斯兰教古尔邦节(宰牲节)”，认为掼牛“是回族文化的一种体现，是回族的一项传统民族体育活动”，拥有着悠久的发展历史以外，还特别强调其形式上“有别于西班牙斗牛和其他杀戮式、残忍式的斗牛，掼牛体现的是人和牛的角力之美，绝无血腥、残暴场面”。有媒体报道该“非遗”时会将之冠以“中国式斗牛”的称号，强调其形式上的特别，即“嘉兴掼牛不同于中国其他地方的斗牛是两头牛之间的互搏，而是和西班牙斗牛一样，是人与牛之间的搏斗，但不像西班牙斗牛那样血腥”，以示其文明。该项“非遗”的传承人韩海华在接受采访时也提到“徒手掼牛，不伤害牛，也体现了人与动物、人与自然和谐相处”。无论是官方的话语、媒体的书写还是传承人的说辞，我们都能明确地感受到该项“非遗”的地域独特性，并弱化动物的使用情况。即便“掼牛”并未涉及动物的稀缺性与生物多样性的破坏等生态问题，嘉兴地区不同群体还是采用更为温和的“动物保护”话语来描述作为非物质文化遗产的“掼牛”，显然受到西班牙斗牛在国际上面临动物保护主义者的尖锐批评局面的启发，以便缓解或消解对国际宣传时的价值偏见与文化误读，可谓明智之举。因此“掼牛”最终得以跻身第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，这也给各方处理“以动物为活动媒介”的“非遗”项目在“动物使用”上存在的问题提供了较为成功的经验。

　　又如前文提到的地方政府将“食狗习俗”进行“文化传统化”的操作，这种“非遗”实践值得裔榷。诚然，中国对狗肉的食用历史十分悠久，且与古代的祭祀、宴饮文化息息相关。但是随着当代社会动物保护观念的增强，食狗习俗遭到不少爱狗人士与动物保护组织的强烈反对，广西玉林所谓的“荔枝狗肉节”与浙江金华的“湖头狗肉节”就引发了极大争议。本文无意介入这种“文化表现形式多样性”与“动物保护权益”之争孰是孰非的判定，但是食狗习俗与狗肉烹饪技术在社会上所引发的巨大争议，本身就在提醒我们在“非遗”认定工作中应谨慎对待动物类元素，更应该避免“非遗”被工具化为文化争论的辩护借口。

　　有些“非遗”项目需要以珍稀野生动物作为加工材料，而中国已经加入《濒危野生动植物种国际贸易公约》，且为《生物多样性公约》的缔约国，因此中国对野生动物的贸易受到国际公约的严格限制，与之相关的“非遗”项目的保护与传承现状自然也受到现实条件的制约与阻碍。例如广州、北京与常州三地共有的“象牙雕刻”这项国家级“非遗”，其传承与保护所面临的最大问题就在于象牙这一原料极为稀缺。中国的象牙主要自来海外货源，尽管国际公约限制在一定期限内可按配额进行小幅度交易，但是仍无法满足中国该项“非遗”手工艺的需求，其传承保护的形势极为严峻。与中国的象牙资源稀缺情况形成鲜明对比的，是作为世界上第一个象牙合法进口国的日本。因为对象牙的销售采取严格的内部监控制度，符合《濒临绝种野生动植物国际贸易公约》的相关规定，日本获得了《濒临绝种野生动植物国际贸易公约》(CITES)组织秘书处的资格认证，可以经年稳定地合法进口象牙，用于发展日本的“根付”工艺与制作私人印章。最近，中国执法部门严厉打击象牙走私制品，并集中起来彻底销毁，国家林业局发文一年内临时禁止进口非洲象牙，既是兑现保护野生动物的具体行动，也为中国树立良好的国际形象，以便争取日后向CITES组织申请进口象牙的合法资质认证，为非物质文化遗产保护赢得有利的客观发展条件。

　　类似于象牙的争议性，近日一位京剧演员在其新浪微博上晒出天价“点翠”头面，受到许多网友的关注与批评。“点翠”头面涉及“剧装戏具制作技艺”与“花丝镶嵌制作技艺”两门传统手工技艺类国家级“非物质文化遗产代表性项目”，且与京剧和昆曲两类传统戏剧类国家级“非遗”直接相关。除了该演员回应大众质疑时的说辞惹发争议以外，更为重要的是，头面的“点翠”工艺所使用的原材料来自翠鸟羽毛，我们查阅法律、法规资料就可知道，目前中国境内常见的翠鸟种类都属于“三有动物”，受到相关法律的保护，故而引发公众的强烈关注和质疑。这一事件恰好说明国人的生态环境与动物保护的法律意识确有增强。

　　结语

　　2010年7月，国家林业局下发《进一步规范野生动物观赏展演行为》的通知，并非是要通过行政来取消这种民众喜闻乐见的民间技艺，而是意在引导像“埇桥马戏”这类非物质文化遗产在传承与保护过程中，应该调整体罚动物的手段，发展人与动物通过情感进行交流与合作的新理念。这一案例实际上已经在协调文化发展与动物保护的问题上做出了实践性探索，对后续相关的“非遗”保护工作与政策出台将具有积极的启发意义。

　　事实上，除了联合国教科文组织的《公约》倡议“非遗”应该尊重不同社区的文化价值，应努力推动文化主体之间的对话与交流以外，中国的《非遗法》第四条也明确强调“非物质文化遗产”应该“有利于增强中华民族的文化认同，有利于维护国家统一和民族团结，有利于促进社会和谐和可持续发展”。况且，某些涉及动物的“非遗”项目仍然处于活态传承之中，甚至被商业化、规模化生产，且其“历史、文学、艺术、科学价值”并不突出，在文化价值与理念上尚难以充分凝聚社会共识，地方政府将这些项目纳入“非遗”名录的做法或许就有欠考虑，与“非遗”保护诸多法律文件所传递的文化精神有所抵牾。

　　因此，涉及“动物使用”的传统习俗在申请登录不同级别的“非遗”名录及其保护宣传过程中，必须在充分凝聚共识、符合生物可持续性发展的前提下进行，这也是《公约》和《非遗法》的核心精神。诚如列维—斯特劳斯所言，“多样性与社群之间的孤立状态无关，而与使社群联合起来的关系有关”，拥有不同文化理念的社区唯有如此方有可能重新建立文化交流的“巴别塔”。除此之外，我们还需要明确区分涉及“动物使用”的传统习俗是仪式环节还是其他社会实践:若为了凝聚民俗主体认同而使用动物，来完成“文化表达形式”的核心环节“仪式”，且符合动物与环境的可持续性发展，这种情况理应得到其他社区的充分尊重和社会认可；其他社会实践若出于娱乐、经济、饮食等满足个人欲望的功利目的使用动物，可根据情况适当地调整“动物使用”的范围、方式和程度。更为重要的是，很多“动物使用”并非是某些“非遗”项目的核心要件，要知道“非遗”保护的核心是知识、技艺、实践及其所承载的观念表述，而非物化形式的载体。因此，我们完全可以选择可替代性材料进行加工、生产的方式来保护与延续这些“非遗”项目，又或者通过详细记录制作工艺和流程以待日后恢复生产与加工，亦未尝不可。

　（本文刊载于《民族艺术》2016年第1期，注释从略，详见原刊）

 

  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：何志强】