综合考量，通过这些“共同栖居的、被垦殖、精确度量和控制的”(13)人生礼俗与传统节日中的非遗时间，面塑在时间中以回忆的方式多次召回，在时间节点的助力、激活与维系下不断获得匡正、反刍与加强，此时时间是有意义的，有情感的，一定程度上强化、弥补与保鲜了非遗记忆。这种时间节点对非遗保护与传承的强化力不仅超越了时间本身，也跨越了空间，即使是生活于外地的莱州人，在某一时间并不在原有生境，每逢春节、十五等时间节点，时间作为索引，亦会产生每逢佳节倍思“遗”的现象。这类人会购置一批花饽饽，这也是一些花饽饽作坊、工厂一部分营业额来自于旅居外地的本地人现象的原因。莱州花饽饽随着时间节点的关注成为记忆热点，花饽饽越受重视，社会的资源就越加倾靠，形成良性循环。

　　时间依靠“重复的压力”来强化我们的记忆。比如，莱州市市级东海神庙祭祀活动。自西汉以来，莱州市民众围绕着海神崇拜形成的一种特有的海神文化。每年正月十八、四月初三、六月十三与十月初三村民会举行隆重的祭拜仪式，这时的日子最初仅是代数意义上的空洞数字，依靠上千年的重复在当地久而久之形成了一种怀旧情结。东海神庙祭祀活动最初是帝王祭海的仪式，自秦皇、汉武到清光绪十六年(1890)最后一次帝王祭海，共81次。由时间激发的祭海记忆被植入到声音、身体、面部表情、肢体动作、舞蹈、旋律和仪式行为中。明成化二十二年(1486)，每次庆典内部的时间次序得到了确定，乐人演奏曲调的前后必须依照时序规定，连神前桌椅器皿摆放的时序都要按规矩来。与此同时，每次庆典都与之前的关联庆典联系到了一起。这样，每次庆典都依照着同样的时序来不断地重复自己，就像设计学领域二方连续的花纹总是以不断重复的图案呈现那样。东海祭祀仪式依托重复的指涉方式，定期回忆组织形式，从而重复着相关性的庆典，利于仪式本身构建统一体，提供规范性和定型性的行动指南，培养了仪式感。而且，它更重要的意义是历史时间现时化为一个不共时的事件，并给予部分更新与替换，不仅仅一直遵循完全相同的规范进行，避免文化失宠。具体表现是，随着祭祀仪式逐渐演化成凝结性结构的一部分，对非遗时间记忆的回忆并未缺少机动性，表现在保持与模仿，同样表现在回忆与阐释上。民间对这四大海庙祭祀日子基于回忆基础上又进行新的阐释，“正月十八，海庙万树芽始发，春风百帆遍天涯；四月初三，春潮如烟，百鱼上滩；六月十三，求雨祭天，雷公闪电；十月初三，秋风肥蟹到海边，斜阳鱼虾满船归”(14)。正是这种时间记忆在定型性与自主性的两极之间摆渡形成了现实层面的非遗保护与传承。祭祀仪式作为时间记忆的组织形式有序地进行，巩固了认同知识的保护和传承，并由此保证了文化意义上认同的再生产。这种以时间来记住非遗的作用从其它方面皆有所表现。从地方上看，就可以解读为何会常常看到某某年画节，第五届某某打糍粑节等效仿盛行，从国家层面上，就明晰了为何要把本无意义的每年六月的第二个星期六的时间设置为自然与文化遗产日。

　　非遗的记忆要想被回忆召回，就需要一个拥有完整节点的时间模型，一个特定时间使其现时化。不管对非遗时间的记忆是具体或模糊，保护和传承非遗，就要记住非遗这些时间，维系、存储、丰满、激活非遗重要时间节点。“谁若还在今天期望明天，就要保护昨天，让它不致消失。”(15)把这些“不合时宜”的时间以不断重复与现时化的方式激活、召回或强化非遗的指向性记忆，实现永恒的重演，成为引以为荣的时间。对非遗的时间记忆，以一种有时稍显模糊的热情眷恋着那些凝结着人民之灵魂的时刻，眷恋着那些浓缩和表达出集体意识的岁月。

　　二、非遗中空间的记忆

　　时空关联是记忆的常量之一，总是在具体时空下去促发一些记忆结晶点。记忆在时间和空间搭建的框架或提供的线索中被唤醒，围绕着我及我的所属物展开非遗物化或扩展化。空间，作为一个中性的、去符号化的具有可替代性和可自由支配性的范畴(16)。它是抽象化的数据堆砌与均质化的浅层体验，侧重实证，是人文主义失落的编码性符号(17)。而“地点和物体定义了空间”，并且“地点和物体都是价值的中心”(18)，因此，地点与物体相较于空间除了涵盖其物质性，还具备了非物质性。非遗所采用空间核心术语：文化场所“不仅是单纯的物质空间，而且承载了人们认知空间的历史、经验、情感、意义和符号”，(19)所以，更契合地点与物体的概念与范畴，基于此，对非遗中的空间记忆本文遂采用对地点与物体的记忆。

　　地点是非遗记忆不断反刍化的重要枢纽点。虽然，地点如同时间一样，它“并不拥有内在记忆，但是它们对于文化回忆空间的建构却具有重要意义。不仅因为它们能够通过把回忆固定在某一地点的土地上，使其得到固定和证实，它们还体现了一种持久的延续，这种持久性比起个人的和甚至以人造物为具体形态的时代的文化的短暂回忆来说都更加长久”(20)。也即是说，地点本身可以成为记忆的重要助产士，是一个存放美好回忆和辉煌成就的档案馆，甚至可能拥有一种超出于人的记忆之外的记忆。

　　作为地理意义上的地点与非遗记忆的依托性关系，在现实中出现两种情况。其一，地点所承载的记忆实则是地点中所生存的人的记忆，地点与非遗并不存在唯一的指向性。所有此时地点并不成为促成与助长非遗记忆的基石，并不助于根本上维系其生存发展。比如，笔者采访吕村年画传承人张同杰时，张师傅说过“后庄头绳割(念ga)的，南李纸扎的，吕村纸画的，城子埠做鞭的”(21)，而目前只有吕村年画还依然活态传承，其它村落的标志性文化早已消失。这里地点对非遗记忆遗忘的阻碍裨益不大。其二，莱州人一说到麻渠村，首先会回忆那是制作大糖的地方，说到吕村就是年画，说到沙河镇就是草辫发源地，从这里可以看出地点在某些非遗记忆维系上只能“锦上添花”却做不到“雪中送炭”。

　　即使这样，作为记住非遗的记忆核心要点——地点——用来从非遗记忆的地点回到回忆地点这一步来说，仍然十分重要。它一定程度上充当着非遗记忆的防腐剂，内含着灵活意识的束缚。而且，有的非遗与地点记忆息息相关，甚至至关重要。譬如，以莱州市民间文学类非遗为例，文峰山传说、望儿山传说、优游山下乾隆帝传说、卧牛石传说、神仙洞传说等。此时流动的记忆在此地表现出深厚的“恋地情结”，优于文本等一系列固化的储藏方式，贮藏记忆的特定地点成为非遗记忆最好的保鲜剂，稍纵即逝的语言的恒久保险单。地点记忆在记住非遗的强弱性来自于非遗本身的强弱性。非遗的“内在体验越是薄弱，它就越是需要外部支撑和存在的有形标志物，这一存在唯有通过这些标志物才能继续”(22)。民间文学最初同时也是最重要的载体是语言，而语言记忆仅凭个人的记忆力，本身就易出现混乱与遗忘的现象。这时，地点就充当了一个逝去的、脆弱的过去不容置疑的见证。地点记忆在文峰山、望儿山等抑或是感激的地点，抑或是崇敬的地点，发挥着独特的回忆功能。这种记忆术把一份扎根于特定地点的遗产重新从记忆的后台搬上舞台，通过对这方领土的执着思索、谈论与书写等方式，完成一系列追念性演出，呈现出此地沉淀着的精神、理智与情趣，重燃沉寂着的文明与思想，整理层叠着的过往与历史，为文峰山、望儿山等地注入一份特殊的价值，暗示着它的古老与意义，使其升值。对这些地点，甚至附会些标志性人物(如乾隆帝在优游山的传说，赵匡胤在莱州的传说等)的回忆，亦是把光辉的主题限定于土地这种独一无二的形象中，心境随着土地的深刻而深刻，非遗记忆走出不明确的地带，成就一个明确而鲜明的形象，由此引发人们对其地点的“深度体验”，强化了地方性认同，利于保护与传承非遗。

　　再说物体。民众的恋地情结里蕴含着与物质界的亲密关系，他们依赖于物质，同时也蕴含着物体本身作为记忆与永续希望的一种存在方式。人总是被或日常或具有更多私人意义的物所包围，这些物物化了诸如实用性、美观性与舒适性的地方性知识。它们反映着人自身，让他回忆起自己的经验、自己的知识体系等。于是，物体的记忆总是充当了迅速而决定性的流逝意识与对当下确切意义的焦虑的结合物。尤其是非遗中包含的实践、表演、表现形式、知识体系和技能有关的工具、实物、工艺品，对它的记忆有形形色色的表现物，以最微不足道的遗迹、最细微的见证物，到最宏大、崇高的物体，从最庄严的到最简陋的皆而有之，赋予它潜在记忆性的荣誉。